Husserl and Heidegger on Identity | Bulgarian | an Essay

написано на 13/02/2025;
професорът изиска абстракт на чужд език

Abstract

 This study examines an interpretation of Martin Heidegger and Edmund Husserl in relation to the concept of identity, despite its limited explicit presence in their works. The analysis begins with a working definition of identity as self-awareness and self-acceptance, shaped by individual experiences and relational contexts, followed by an exploration of Heidegger’s Dasein and das Man, to which great impact regarding the creation of identity is attributed, ultimately culminating in identity via authenticity and inauthenticity. Subsequently, Husserl’s phenomenology (via the life-world) winds up offering a complementary approach, as the study highlights how the phenomenological reduction allows for deeper engagement with the self. As a conclusion, a comparison is made, which highlights a shared critique of science and technology’s role in obscuring being and phenomenological understanding. The text argues that identity is deeply embedded in relationality, historical context, and modes of self-awareness.

Въведение

 Идентичността не е понятие, което да присъства с особена сила и интензивност нито в работата на Хайдегер, нито в тази на Хусерл. Въпреки това, четейки текстовете оставени от тези философи, може да се намери достатъчно материал, който да влезе в термина идентичност - поне по отношение на смисъла, който му се придава в това конкретно изследване - поради която причина авторът си позволява да се заеме с описание на идентичността, както тя се явява в Хусерлианата, и както тя се разкрива в ‘Битие и Време’.

 За целта трябва да се даде дефиниция на термина ‘идентичност’ - тя ще бъде работна и не особено точна, но в рамките на този текст би трябвало да е достатъчна. Идентичността е само-осъзнатото, само-приетото разбиране и усещане за самия себе си - всеки човек има своя собствена идентичност, която е изградена от множество елементи, от които някои биха могли да се срещат и в идентичността на други човеци, но никога по еднакъв начин.

 Хайдегер

 С това грубо определение на идентичността е време да се направи едно обръщане към философите, чийто текстове ще се разнищват и от които ще се извлича идентичността.  Мартин Хайдегер пише за множество неща, но като начало ще се вземе светът. Има свят, и той е биващо нещо, а е и пълен с други биващи неща. Сред тези биващи се числят и камъните, и животните, и хората.

 Тези биващи с в постоянни отношения с дргуите биващи, като тези отношения не се свеждат само до това дали се прави нещо от едно биващо с друго биващо(макар и правенето да има ключова роля в следващите абзаци). Отнасяйки се едно към друго, но и правейки неща едни с други, биващите (като част от света, и то конститутивна) създават контекст. Този контекст има исторически, културен и обезателно релационен характер.

 В този изпълнен с контекст свят съществуват човеците. Тяхното битие е отношението(отнасянето) им към другите биващи[1] - и не само тяхното, а изобщо на всички биващи битието е отношението им към другите биващи. Това човешко битие, понеже е човешко, е малко по-специално, и се нарича Dasein.

 Всеки отделен човек си има свой Dasein, защото всеки човек се отнася към другите биващи по специфичен за себе си начин, които е обусловен от контекста - онзи, исторически, релационен и културен. Ключово тук е, че човек не съществува, преди да навлезе в света, и не може да съществува, без да е в света. Самото му съществуване е отнасяне към биващите, които конституират света, но и отношението на тези биващи към него самия.

 Dasein е захвърлен в този свят, и в тези отношения, без да има възможността да го пожелае, да го избере, в което се таи една насилствена, ограничаваща нотка на човешкото битие. Човекът е винаги в света, и отношенията на биващите са винаги… Налице (но не в Хайдегерианския смисъл).

 От до момента изложеното ще се направи извеждане, което да приравни човека с неговите отношения към биващите. Човека, това са неговите отношения, и по-точно Dasein. Тавтологично би било да се казва човешкия Dasein, и по тази линия на мислене ще се заяви, че би било тавтологично да се говори за идентичност на Dasein, поради причината, че конститутивните елементи на Dasein се явяват същите, като тези на идентичността, както и спецификите ѝ се оказват крайно сходни с тези на Dasein.

 Следователно, Dasein е идентичността на даден човек - но с това не се изчерпва Dasein, а по-скоро идентичността на човек е определена от Dasein, като ключово тук е отнасянето на човека към самия себе си, като биващо.

 Тук се намесва начина на съществуване. Човек, който се отнася към себе си, съществува автентично, като тази автентичност се обвързва с откъсване от тъй-нареченото ‘се-то’. За да се пояснят и едното, и другото - автентичността и ‘се-то’ - трябва да се направи леко отклонение и пренасочване към правенето.

 Както беше споменато, правенето е основно за съществуването и за битието. То е така обвързано с тях, че самото съществуване е правене, самото битие е правене - нещата са неща, заради правенето. Има два вида битие, които ще се разгледат във връзка с по-горните понятие - това са наличното и подръчното битие.

 Подръчното битие е такова, което не изисква активно замисляне и ангажиране с нещото, към което се отнася. Подръчното (нещо) просто си работи, и отношението към него (битието) е на правене. Човек прави с чука, каквото се прави с чук, и до това се свежда ангажираността му с него. Чукът е анонимен, макар и да е ключов актьор в това, което се прави, защото човек забива пирони, а не размахва чук. Чукът е подръчен, и неговото свойство в тази ситуация е да препраща към други неща - към пироните, например - за да улеснява действието и да си върши работата, да си прави, каквото прави.

 Наличното битие се това, което вече не е подръчно. При него отношението се насочва директно към чука, а не към нещото, което се достига чрез чука, не се прави това, което се прави с чука, а трябва да се направи нещо на самия чук. Счупил се е, например, чукът, и тогава той става наличен, и трябва да се измисли какво да се прави с него, тогава отношението се променя, вниманието се пренасочва от пироните, от стената, от картината, която е щял да закачи човека, към чука.

 Подръчното битие може да се разгледа като една голяма мрежа от неща, които се отнасят едно към друго, които препращат от себе си към нещо друго, и които работят. Това работене, тази възможност за правене, е там, защото човек вече се е сблъскал с тези неща в състояние на наличност, когато не е знаел изобщо какво би могъл да прави с тях, как да работи с тях, и в последствие се е научил, след което те са навлезли в подръчното.

 Преди да влязат в подръчното, обаче, те някак трябва да излязат от наличното. Това излизане, в повечето случаи, става чрез намесата на ‘се-то’, което произлиза то ‘се’ в ‘така СЕ прави’. ‘Се-то’ е тълпата, или цялата човешка маса, с всяко свое знание, което знание се предава и позволява на хората да си вършат работата, да правят, каквото правят, без да им се случва да се оказват в неприятни, налични ситуации.

 Dasein започва своето съществуване прикрепен към ‘Се-то’, защото едно бебе не знае как се прави каквото и да било. То започва от наличното, и бива въведено в подръчното чрез ‘Се-то’, и после, след като порасне и добие зрялост, условно може да се сблъска с всичко, и да разполага с решение за проблемите, които биха възникнали, предоставено от ‘Се-то’.

 ‘Се-то’ носи със себе си една сигурност, и като че ли се стреми да поддържа препращащата функция на всичко, подръчността му… Но това се оказва предпоставка за неавтентично съществуване.

 Dasein е темпорален. Той започва и свършва - има край, и той непрекъснато се движи към този свой край. Въпреки това, ‘Се-то’ не се отнася към този край. От това неотнасяне се появява проблемът - Dasein Е краен, но придържайки се към ‘Се-то’, Dasein няма как да се отнесе към своята крайност, няма как да се отнесе към себе си, и съществува в състояние на залъгване, в едно ‘було на Мая’.

 Неавтентичното съществуване е това - необръщането към, несблъскването с, неприемането на собствената крайност на Dasein. Една притопеност на Dasein към ‘Се-то’, която го ограничава. Автентичното съществуване идва, когато Dasein се обърне към своята крайност, към смъртта, и я приеме.

 С това се покрива условието на идентичността, което беше дадено в началото на този текст. Следователно, Хайдегеровото автентично съществуване може да се разглежда като идентичност.

Хусерл

 Сега ще се подходи към Хусерлианата. В нея, Хусерл не говори за идентичност. Той също някак страни от по-светските моменти на съществуването, като се занимава главно с феноменологичната редукция, но самата тя е изключително полезна и ключова в оформянето (и възможността за) идентичност.

 Преди да се разгледа тази редукция, ще се направи опит за емулация на процеса, чрез който се стигна до идентичност при Хайдегер, и ще се започне със света. Хусерл разполага всичко в жизненият свят[2].

 Този свят е наречен жизнен, защото е именно това - тази характеристика на живот е най-определяща за него. Той е сцената, на която се разиграва ежедневието, той е пре-теоретичния фон за всяко човешко действие от по-светско естество, в него са вкоренени жизнения опит и всико, което се приема за дадено.

 От особена важност за жизнения свят е, че той не се възприема като такъв - не активно. Хората, без да са се заели с научни занимания, не се сблъскват с него, не го възприемат въобще - не са наясно с фоновостта му, дори не осмислят иманентността му - но това се очаква, тъй като е пре-теоретичен.

 Когато вече започне научно разглеждане, когато се извършват абстракции, тогава се има предвид дадеността на жизнения свят, и той заземява всяка такава научна занимавка, всяка абстракция, независимо колко теоретично отдалечена от него самия… Макар и Хусерл да критикува точно такова едно забравяне на света в процес на тези научни изследвания, приемането му за даденост, която не се има предвид (ала това е отвъд рамките на това конкретно изследване, макар и да има малко влияние).

 Тази негова фоновост и основност го правят интер-субективен, споделен, и в него човеците взаимодействат едни с други. Той включва култирните, историческите и социалните контексти, които, на свои ред, играят особено важна роля в оформянето на личните интерпретации и възприятия (които, пък, са ключови за идентичността, както е дефинирана в този текст).

 Гореспоменатата основност на жизнения свят играе ключова роля в едно друго нещо, което е важно за идентичността - а това е онова, към което Хусерл отправя критики. Това отдръпване от жизнения свят, абстрахирането (имащо претенция за тоталност) създава празнота в науката, а тъй като науката влияе на жизнения свят като двигател за културата, историята и социалните отношения, се появява проблем и в тези аспекти от съществуването. Този проблем се характеризира от едно отчуждение, от една загуба на смисъла - а те са влиятелни, макар и пагубно, за идентичността.

 Така, има свят, в който да се разиграват сложностите на човешкия живот, и в който свят да се появи и обособи някаква идентичност. Тази идентичност ще бъде обоснована на, или изцяло изградена, от личен опит - като проектът на Хусерл е централизиран върху обясняването на това как се изгражда индивидуалното преживяване, индивидуалния опит. Понеже те са градивните единици на идентичността, както е дефинирана в този текст, ще се каже, че в заниманията на Хусерл е налице и тя самата.

 Опитът е една голяма съвкупност от отнaсяния[3]. Това е така, защото човекът (субектът) е съзнание, което съзнание винаги е съзнание за нещо. Човек, бидейки съзнателен, се отнася към някакви предмети, били те абстрактни или не, и ги организира по някакъв начин. Освен че биват организирани, на тях се придава и смисъл. Извършва се синтез, чийто двигател е егото (за светските неща обикновеното, за другите, сложните - трансценденталното), и се изгражда мрежа от отнасяния, която мрежа е централизирана върху този индивид, този човек, който има съзнание за някакви неща.

 Разграничението между двата вида его е и най-конститутивната част от идентичността, тъй като обикновеното не се ангажира с извличането на същински опит и смисъл, поради причината, че трансценденталното его се занимава с абстрахиране от всичко светско (но по благочестив начин, имайки винаги предвид основността на жизнения свят и на онова, от което се абстрахира), за да се занимае със самите процеси на мислене, на съзнаване. Това е феноменологическата редукция - това абстрахиране с тази конкретна цел - и чрез нея се достига до някаква по-завършена идентичност, до едно осмислено съществуване, най-вече по пътя на съзнателността за себе си, която не е на същото равнище като съзнаването на жизнения свят за даден (без да бъде осмисян като такъв).

Съпоставка

 Между Хусерл и Хайдегер могат да се намерят различия, но могат да се намерят и прилики. Най-ключово може да се каже, че е сходството между двамата в отношение на едно критикуване на науката - тъй като и двамата го правят в някои момент, а и двамата стигат до, сякаш, сходни заключения. Науката (в лицето на технологията) прикрива модусите за разкриване на битието[4], което, пък, води до затрудняване на автентичното съществуване - при Хайдегер - докато науката в Хусерлианата се е отделила напълно, заблудила себе си и извършващите я, от жизнения свят, което води до отчуждение, което пък създава пропаст между нейната работа и жизнения свят, и освен това е основа за загуба на смисъл, които, пък, са ключови за съзнанието изобщо.

 Но тук се таи и една от разликите. Хайдегер описва две възможни съществувания, две възможни идентичности, като едната е автентична, другата - не. При Хусерл би могла да се открие някакво обогатяване на егото, на съзнанието, но няма някакво проблематично и индивидуално решение, което да се направи, за да се извърши справяне с проблемите, които засягат идентичността. Това се дължи на факта, че неблагоприятното влияние не е идващо от самия човек, за да може той да го превъзмогне, а идва от вън.

 При Хайдегер влиянието дори не е благоприятно - защото то предоставя сигурност и е необходимо в много случай (то, което влияе, бидейки ‘Се-то’) - но пак има някакво единоборство, докато при Хусерл е налице различно отношение между едното и другото. Дали може да се каже, че едното его е в някакво конкурентно състояние с другото? И дори и да е така, влияе ли това на начина, по-които се изгражда и работи идентичността? Привидно не.

 И за Хусерл, и за Хайдегер, е необходимо обръщане към самия себе си, било то чрез феноменологическата редукция, било то чрез битие-към-смъртта, и и за двамата светът има определяща роля в създаването на сложната мрежа от отношения, която конституира човека и неговата идентичност.

Библиография:

[1] - Heidegger, Martin; “Being and Time”; Blackwell Publishers; Macquarrie, John; 1962
[2] - Husserl, Edmund; “The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology”; Northwestern University Press; Carr, David; 1970
[3] - Husserl, Edmund; “Logical Investigations”; Routledge; Findlay, J.N.; 2001
[4] - Heidegger, Martin; “The Question Concerning Technology”; “The Question Concerning Technology and Other Essays”; Garl; 1977